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朴实无华的莱芜人

 
 
 

日志

 
 

秦文化源流新探   

2009-10-12 17:21:57|  分类: 网摘精粹 |  标签: |举报 |字号 订阅

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叶舒宪

  摘 要:在对秦文化源流的研究中,只有跳出西周以来“尊王攘夷”的正统史观,方可寻找从黄帝有熊氏到赢秦、楚、赵的熊图腾传承线索;再据新发现的秦先公大墓出土熊形文物的分析,以及赢与熊、能等同源汉字的符号学证据,以回应人类学家的“中原通古斯人”说及考古学家的在中原以外寻找五帝时代线索说,从而对赢秦族的文化渊源作出综合性的解释。根据殷商玉器中的“熊鸟”造型,也可探寻熊图腾与鸟图腾结合的神话想象,进而揭示夷夏同源大背景下的中韩之间的熊祖神话的关联性。当代国学研究的方法创新优势在于,在传世文献不足以解决问题的前提下,可充分发挥出土和传世文物作为“第四重证据”的特殊作用。 

关键词:熊图腾 熊鸟 赢秦族源 中原通古斯假说 熊母神话 

  一、导语:秦人由来之谜 

  上古时期中国多民族文化的源流,是一个诱人又容易误导人的课题。说它“诱人”,是因为它关系到世界上人口最多、延续性又最持久的这个文明在发生期的根本奥秘;说它“误导人”,是因为问题复杂,涉及多方面的专业知识。在考古学的大批发现积累到相当程度之前,古人乃至近代的博学通人也都还没有足够的条件去解答此类疑难,反倒会引发各种偏激观点。 

  从河南安阳殷墟出土的人骨种族多样性研究,到秦人发源地的“西方说”与“东方说”争议,让我们隐约地意识到,不能用近现代定居文化的观点和多民族分居格局去看待上古时期的人种和文化分布。那时的人口流动和迁徙要更加频繁,人口成分也更加错综复杂。所以,殷商时代的中原地区人口呈现出相当复杂多源的状况,远不像现在这样以单一的汉民族为绝大多数(那时还没有形成汉民族)。后来西周的分封制,加剧了境内的东方与西方族群相混杂相融合的局面。春秋时期的鲁国,看起来地域上属于东方沿海的东夷文化,文化风貌上却和燕齐方士的仙幻世界相去甚远。原因在于,鲁国是周人的分封国(以曲阜封周公子伯禽为鲁侯),其主导的文化是来自秦陇一带的西周礼乐制度,但其国民成分中遗留有殷商的后裔(奄国)。这就说明了为什么孔子身为殷商族的后代,却在文化上高度认同西周的礼法制度。而以孔子为宗的儒家学说的宗周倾向,也和鲁国的编年史《春秋》一样,是在西周王权中心意识形态支配下而产生的,难怪在历史叙事上要以尊卑礼数和“尊王攘夷”作为根本的政治取向,并且给后世中国史书立下了百代相延的正统。 

  从西周确立正统的观点看,秦人的族源和文化显然都是被边缘化的。多亏有了“尊王”的功绩——秦先祖非子为周孝王养马有功,才被正统所接纳——周孝王封非子为附庸,“邑之秦,使复续赢氏祀,号日秦赢”。这样判断的理由是,在古书中秦人往往被视为与中国相对的戎狄。古史学界的王国维、蒙文通,考古学界的俞伟超等,均据此主张秦人出于西方戎狄说。而与此针锋相对的是秦人出于东夷说。理由在于,鸟图腾为东夷文化的普遍特征,秦始祖诞生神话以女惰吞玄鸟卵为契机,所以秦人也应被看成是发源于东夷的—个族群。 

  参观过世界第八大奇迹——陕西临潼秦始皇陵地下军阵的人,都会对那千军万马面向东方的宏大阵势留下难忘印象。坐西向东,似乎是这位中国历史上第一位大一统帝王的内心情结,也昭示着“秦王扫六合”的挥师前进方向。但是这种直指正东的方向意识中,有没有文化归根和‘狐死必首丘”的意思,却不得而知。中国西南一些少数民族的口传文学,把西北的昆仑山作为自己寻根问祖的目的地,多少透露出自西北到西南的民族迁徙情况。而大秦帝国瞬间灰飞烟灭的败亡史,没有来得及留下足以指示其族源归根方向的任何文学线索。这就使秦人西来说与东来说长期处在争议之中,真相难辨。 

  好在现代以来几代学者探讨的积累,在纷纭复杂的文化源流问题上,梳理出一些重要线索,也提出了一些跳出西周以来“尊王攘夷”正统历史观的大胆假说。笔者希望在此基础上推进一步,根据对新发现的秦先公大墓出土文物的田野考察,作出综合多种线索和假说的符号学解释。 

  二、赢姓的文化符号寻根 

  第一个重要的符号线索就在族群称谓上。笔者赞同祝中熹等学者的看法,称秦人为赢秦才更加确切妥当。因为所谓的秦人,是周孝王封非子于秦地以后,从地名推演为族名的。在非子受封的同时获得赐号“秦赢”。而在受封之前,并没有“秦”这个国族称号。从司马迁《史记》记载非子受封事件的“复续赢氏祀”一句,我们知道这一族本姓“赢”。经过历史沧桑,在如今的十几亿中国人里,“赢”这个姓已经属于凤毛麟角。可是越过秦国再向上古追溯,其由来却很古老:那是舜时代的赐姓。这也就是说,赢姓人群早在夏代以前就在中原一带活跃和繁衍。其由来几乎和四千年文明—样悠久。 

  在传世文献以外,“赢”在西周以来的铜器铭文上就很常见。有用做姓和名的几种情况。如西周早期的赢需德鼎、庚赢鼎、庚赢卣、赢季尊、赢季簋,西周中期的赢氏鼎、赢需德簋、季赢需德盘、赢季卣;西周晚期的楚赢盘;春秋的铸叔作赢氏鼎、铸叔作赢氏簋、子叔赢内君盆、楚赢匝、樊夫人龙赢壶、樊夫人龙赢叵等。从大批来自王室贵族的礼器名称看,“赢”字中隐约透露着某种异常尊贵的符号背景,绝不是一个寻常的汉字。《史记·秦本纪》说,夏代时,赢姓一族“子孙或在中国,或在夷狄”。殷商时,“自太戊以下,中衍之后,遂世有功,以佐殷国,故赢姓多显,遂为诸侯”。可知赢姓族在夏、商、周三代虽然有些“在夷狄”的杂处嫌疑,毕竟还是声名垣赫的大姓显族,而且和三代的王权正统都发生过“有功”或“附庸”的关联。 

  对“赢”这个字的符号学分析,会得出一个惊人的观点:“赢”与“熊”有密切关联,甚至就是周一个字的两种写法。这个分析在七十年前就有人作出了:他就是古史学家卫聚贤。他在《古史研究》第三集(上海,商务印书馆,1936)中提出:从字形和字音的双重分析中发现,“赢”与“熊”本为一字。所引文献证据是:《公羊传》鲁宣公八年C公元前601年)“葬我小君顷熊”,《解诂》云:“熊氏,楚女。”《左传》则写作“敬赢”。可知“熊”、“赢”两字是互换使用的。他的推论是,熊姓的楚国‘与赢姓的秦国和赵国,都曾经是熊图腾的国度。

  今天我们举出金文中“赢”与“能”(熊)两个字的写法,确实不难看出:赢字,基本上是“能”字加上一个表示“女”的偏旁,或者说是能字与女字的组合变体。那么,这种组合莫非是要揭示这一族系的母系来源,抑或要暗示和朝鲜族神话、鄂温克族神话一样的熊母生人信息?我们不得而知,只好存疑。李江浙《秦人起源范县说》认为:《春秋》鲁宣公八年所载“夫人赢氏”,《公羊传》、《毂梁传》都作“夫人熊氏”。《春秋》又载,“葬我小君敬赢”,《公羊传》、《梁传》均作“顷熊”。可见“熊”与“赢”古时互通。他所引用的这两个文献证据,前一个是卫聚贤没有用到的。他还试图从赢字结构上分析其与熊字相通的原因,似比卫聚贤略进一步: 

  赢字除去正中部分的“市”字是阜陶、大费族人崇拜的玄鸟的正面立体偶像外,剩余部分则是一个侧写的“能”即“熊”的单体象形;熊与赢的互通即根源于此。同时也是大费及其族人崇拜“熊”图腾的历史遗迹。从赢、能、熊三字的同义词关系看,金文中的屡贝不鲜的樊夫人之名“龙赢”,也就相当于“龙熊”,这不就成了我们说的“熊龙”吗? 

  卫聚贤是早期接受西方图腾理论并应用于中国古史研究的先驱之一。由于他对秦与楚、赵皆为熊图膛后裔的观点过于突兀,除了文字学的单一推考之外,缺乏其他方面的整合考虑,所以略嫌武断,连同他的“殷商起源于西南说”等新奇观点,基本上没有被学术界接纳,如今几乎被淡忘。李江浙考证秦人发源地在河南范县,却不了解卫聚贤早有高见:范氏之祖为熊。 

  卫聚贤《古史研究》引《史记·赵世家》赵简子语:“夫熊与罴,皆其祖也。”正义:“范氏、中行氏祖也。”卫氏的断语是,即范氏之祖为熊,中行氏之祖为罴。这就将秦、赵、楚三国以熊罴类猛兽为图腾先祖的认识,又扩大到晋国了。对这种认熊为祖现象的确认,也明确还原到西汉人那里了。换个说法:在司马迁的时代,人们还清楚地知道战国七雄中居然有半数以上都有熊图腾的记忆。至于秦人在文化和人种上的渊源问题,限于当时条件,卫聚贤书中还不能做深入探究。 

  三、烹秦与熊图腾的考古新证 

  如果我们今天的探讨还只是停留在前辈学人的汉字结构分析上,那么多少也难免纯粹文字游戏的批评。可是人类学与考古学的视野让我们在文字以外看到更多的文化符号线索。如果在新近出土的秦人先祖的文化遗存中,分明看到有熊造型的文物身影,是否能够给文字的考证增添切实的旁证呢? 

  文字以外,重要的符号线索是前人看不到的新证据:出自甘肃省礼县永兴乡赵坪村圆顶山赢秦贵族墓出土的青铜器造型。这里拟举出两个实物: 

  第一个是二号墓出土的“兽流扁体盂”(又称“蟠螭纹扁圆蚕”):现存礼县博物馆。通高32厘米,长35厘米。器身由四只蹲坐熊形足支起,坐熊上方还顶着虎。器嘴和把手被铸造为兽形(仔细辨析可看出熊龙形象),器盖顶有一大四小五只(玄)鸟形象,而将器盖和把手相连接的,是前虎后熊的形象(有解释为熊虎交媾象征)。 

  第二个是一号墓出土的四轮车形器:现存礼县博物馆,表现出熊神端坐在铜车中央的形象。该器形制特别,不同于常见的随葬礼器。通高8.8厘米,长11.1厘米,宽7.5厘米。车轮直径4厘米。车身长方形,车上四角各有一只立鸟,分别朝向四方。车身四边角各有虎,呈向上攀爬状。车身顶为能够打开的两扇盖,车前部有一坐人,似为驾车的御者,驾车人身后的主人位置上,是一只熊,呈现为端坐姿势,张耳昂首,十分尊贵、威武。 

  这两个秦国早期动物造型表明:熊不是作为一般的动物形装饰而出现在青铜礼器上的,其尊贵的身份非神明莫属。坐熊的造型传统,我们在殷墟妇好墓出土的六件玉熊、石熊那里,早已有所领教。熊与虎、玄鸟共同出现,可推知赢秦族信奉的神话动物虽有多样性,但以熊、虎和玄鸟为主。这两座大墓(一号墓与二号墓)相距仅十米,二号墓是圆顶山四座大墓中规格最高的,在二层台上有殉人七人,墓中出土青铜礼器达到五鼎六簋,据发掘者推测已有二鼎被盗,所以原来应是七鼎六簋,级别非常可观,绝非等闲之辈的贫民墓葬可以相比。以蹲坐熊形来塑造青铜礼器的器足,这一造型传统,从殷商、西周时代一直延续下来,我们在汉代文物中看到大量的同类现象。现在有了秦先公墓出土的实物“兽流扁体盂”等,熊足器物从三代到汉代之间的承续和中介,就更加清楚完整了。 

  从实物图像证据上确认了赢秦一族崇拜熊为尊神的情况,再回过来看“赢”字的符号密码底蕴,以及赢秦族与黄帝族有熊氏的血缘关联,就容易获得贯通的理解。 

  赢秦族人即奉玄鸟为图腾,又奉熊为图腾,两者是什么关系呢?从新发现的秦贵族墓中的四轮铜车看,不妨理解为一种祖灵车或者图腾灵车。相似的文物造型,曾经在1989年山西省闻喜县春秋时期晋国墓葬中出土过一件。不同的是,该车上只有鸟和人,没有熊。在秦墓四轮车形器上,鸟与熊的形象同时出现,从这两种动物的数量关系和空间位置关系看,好像不是简单的并列,不是平起平坐的关系,而是有中央与四方之分的。这种情况,类似于五方帝系统申的位于中央的黄帝与四方之帝的关系。一个猛兽与四鸟的组合图形,也很容易令人想到《山海经》中多次出现的“使四鸟:虎、豹、熊、罴”的叙事模式。究竟应该把虎、豹、熊、罴视为“四鸟”(《山海经》郝懿行注“而言使四鸟者,鸟兽通名耳”),还是理解为能够驱使四鸟的神明主体呢(如同黄帝四面神话)?这就牵涉到如下两个问题:对殷商人和秦人共有的玄鸟图腾与熊图腾之关系如何理解?而殷商人与秦、楚、赵的熊图腾,是否又和夏代的鲧、禹、启化熊神话一脉相承,共同来自黄帝族的熊图腾? 

  对于第一个问题,李江浙说:“黄帝族人崇拜熊图腾,族姓为姬,大费族人虽然崇拜鸟图腾,族姓为赢,却也是熊图腾的崇拜者。宋代邓名世《古今姓氏书辨证》卷六载秦人族姓为‘姬’,也与此种事实相合。”李氏对姬姓的认识,采取孙作云的观点:考证“姬”字为周人熊图腾信仰中的大熊足印。不过孙氏的这个考证,一直以来争议较大,赞同者有之,反驳者亦有之。我看也还不能落实。如有进一步的证据,把周人姬姓与熊图腾联系起来,则自黄帝以下,夏、商、周与秦、楚、赵等,凡乎呈现为“祖国山河一片熊”的图腾传统了。这其实就等于解答了第二个问题。

  四、发现“熊鸟” 

  在已经正式发掘出土的和民间收藏的殷商玉器中,都可以看到一类鸟兽合体的奇特造型,这里面潜藏着鸟图腾与熊图腾相互统一的信息,耐人寻味。 

  例一是殷墟妇好墓出土的熊龙与鸟联体玉雕。在这个组合形的禽兽合体造型中,隐约可以窥测到后代龙凤呈祥一类造型的祖型。其蕴涵的意义是,鸟图腾与熊图腾之间并不存在不可逾越的鸿沟。神话的想象足以让不同类的事物变成同类。 

  例二是妇好墓出土的“石怪鸟”,其实可以看成变体的坐熊:鸟头坐熊,呈现出鸟熊人合一的形象,其背后显然存在相应的神话观念。 

  例三是家住在安阳殷墟的民间收藏家常庆林《殷商玉器收藏与研究》一书发表出来的殷商玉器:白玉圆雕熊头鸟身器。其评语是:“在殷商青铜器、玉器、石器、骨器中,兽头鸟身的器物很多,它们在出土或辗转传世的殷商遗物中频频现身,决不是偶然的。显然,这些兽头鸟身的形象和龙、凤一样,在自然界是不存在的,它们诞生于远古先民的宗教、巫术、图腾等有关的精神世界中。” 

  例四是同样来源的另一个造型:圆雕熊头鸟身器。常庆林对这个“熊鸟”形象的看法更明确地指向先民图腾说。尽管这样的解说略嫌简单了一点,舍此难有更加合适的答案。如果了解到东北亚史前就流行“飞熊”的造型,对“熊鸟”说就不会陌生了。 

  熟悉自古埃及到西方的神话动物造型传统,一定知道所谓鹰头狮身合体造形,自古及今在变化中延续,形成非常古老的传统。这种将天空之王鹰与陆地百兽之王狮子相组合的神话形象名叫“格里芬”(griffin)。《哈利·波特》的小主人公们在魔法学校中的“格莱芬多”学院,其名称就来源于此种神话动物。由于古代东亚没有狮子这种猛兽,所以是熊和虎一直充当着这片土地上的百兽之王。我们在汉代雕塑造型中常见的“飞熊”,显然是可以追溯到殷商时代的这种熊鸟信仰的。所差别的是,原来的猛兽加猛禽的二合一形象,变成了单一的神兽形象,猛禽的原型蜕变成熊身体上的一对翅膀。如此看来,无论是熊鸟,还是飞熊,都是具有充分本土特色的“格里芬”。 

  五、司马迁所记秦神话与历史 

  和《春秋》的微言大义正统史观相比,司马迁的古史观有一个突出特点,那就是把西汉以前的整个国史叙述为华夏民族史。具体来看,夏、商、周、秦四代人的族群渊源,被归结到同祖同宗的完整谱系里。四代人皆以黄帝为共祖。这样看,从有熊氏黄帝,到崇拜熊图腾的赢秦之间,不就是一脉相承的吗?这样的问题背后,潜伏着一个与大讲“夷夏之防”的儒家正统意识形态截然不同的惊人判断,那就是“夷夏同源”。司马迁的一句话,给一位思考夷夏关联的当代学者极大的启示,这句话就是‘匈奴,夏后氏苗裔也’”。 

  下面是司马迁《史记·秦本纪》的前一部分,讲述了秦国在秦庄公之前的全部世系沿革情况,其中穿插着神话与历史: 

  秦之先,帝颛顼之苗裔,孙日女倩。女倩织,玄鸟陨卵,女倩吞之,生子大业。大业取少典之子,曰女华。女华生大费,与禹平水土。已成,帝锡玄圭。禹受曰:“非予能成,亦大费为辅。”帝舜曰:“咨尔费,赞禹功,其赐尔皂游。尔后嗣将大出。”乃妻之姚姓之玉女。大费拜受,佐舜调驯鸟兽,鸟兽多驯服,是为柏翳。舜赐姓赢氏。大费生子二人:一目大廉,实鸟俗氏;二曰若木,实费氏。其玄孙曰费昌,子孙或在中国,或在夷狄。费昌当夏桀之时,去夏归商,为汤御,以败桀于鸣条。大廉玄孙目孟戏、中衍,鸟身人言。帝太戊闻而卜之使御,吉,遂致使御而妻之。自太戊以下,中衍之后,遂世有功,以佐殷国,故赢姓多显,遂为诸侯。 

  其玄孙日中涌,在西戎,保西垂。生蜚廉。蜚廉生恶来。恶来有力,蜚廉善走,父子俱以材力事殷纣。周武王之伐纣,并杀恶来。……蜚廉复有子曰季胜。季胜生孟增。盂增幸于周成王,是为宅皋狼。皋狼生衡父,衡父生造父。造父以善御幸于周缪王,得骥、温骊、骅骝、骡耳之驷,西巡狩,乐而忘归。徐偃王作乱,造父为缪王御,长驱归周,一日千里以救乱。缪王以赵城封造父,造父族由此为赵氏。自蜚廉生季胜已下五世至造父,别居赵。赵衰其后也。恶来革者,蜚廉子也,蚤死。有子曰女防。女防生旁皋,旁皋生太几,太几生大骆,大骆生非子。以造父之宠,皆蒙赵城,姓赵氏。 

  非子居犬丘,好马及畜,善养息之。犬丘人言之周孝王,孝王召使主马于开渭之间,马大蕃息。孝王欲以为大骆适嗣。申候之女为大骆妻,生子成为适。……于是孝王曰:“昔伯翳为舜主畜,畜多息,故有土,赐姓赢。今其后世亦为朕息马,朕其分土为附庸。”邑之秦,使复续赢氏祀,号曰秦赢。亦不废申侯之女子为骆适者,以和西戎。 

  以上记载突出了赢秦一族早期历史上与戎狄的关系,或者说是夹在华夏与戎狄之间的特殊文化身份。从先祖大费帮助大禹治水,到帮助舜调驯鸟兽,再到非子帮助周孝王养马,最后到秦仲帮助周宣王诛西戎。我们看到一种前后一贯的叙事模式:秦人族群始终被表述为正统王朝之外的异族辅助者和归化者——介于华夏与戎狄之间。司马迁的叙事还明确给出另外一个与熊图腾可能有关的姓氏线索:费姓与赢姓本出一源。

如果说赢姓的来源线索中已经埋藏着熊图腾的谱系,那么,费姓的源流考察就更加明确显示出同北方通古斯人的关系,而今天仍然崇拜熊图腾的北方游猎民族正属于通古斯人。

六、秦人是通古斯人吗? 

将秦人视为西方戎狄的古代观点大大推进一步的是今人朱学渊。他受到司马迁那句一言九鼎的话之启示,继《中国北方诸族的源流》(北京,中华书局,2D02)一书之后,刚刚又推出一部语惊四座的书,题目叫《秦始皇是说蒙古话的女贞人》。 

朱学渊在该书中告诉人们:赢秦的族系渊源不是“中国”,而是所谓通古斯人,即以长城为界与汉族政权长期对峙的戎狄——匈奴——棘韬——女贞——满族这样一线贯串下来的北方游牧族群。 

书中作为证据的材料,主要是历史比较语言学方面的。比如说,通古斯人北迁以后,留在中原汉语中的通古斯词汇:公孙就是乌孙;徐夷、勾践就是女贞;等等。朱学渊还对司马迁的三代同姓谱系提出批评:“《五帝本纪》是一部‘公孙部落’,或‘乌孙部落’,或‘爱新部落’的传说。但由于中原语言发生了根本性的变化,司马迁和他的前人已经无法判定传说氏族名的异同,而用了许多面目全非的汉字,来记载了同音的姓氏,于是五帝人物就显得杂乱无章,又不得不以‘皆同姓,而异其国号’的说法来搪塞了。” 

朱学渊这种从比较语言学方面提出的观点,呼应着半个多世纪前人类学家的一个假说:六千年前通古斯人活跃在中原,后来才迁移到了塞外。提出该假说的是俄罗斯人类学者史禄国,他是费孝通当年在清华的老师。费孝通于1994年到河南参观了濮阳西水坡六千年前的古人墓葬中蚌壳摆成的龙虎图形,写出一篇题为《从蚌龙想起》的文章,推测新石器时代西水坡墓主人的身份或许就属于通古斯人。文章提到他的老师史禄国当年的重要推测:公元前3000年之际居住在中原地区的是通古斯人,他们在公元前1000年时离开中原到达北方。 

费孝通在半个多世纪以后面对中原的史前文化遗迹,重提史禄国老师的假说,虽然没有作发挥,但是“费”这个姓却提示我们想到“费”与“赢”同出一家的情况。这种看似偶然的巧合中,就潜伏着进一步探究的重要线索。 

《尚书》中有《费誓》篇,讲的是西周初年鲁公伯禽东征讨伐东夷人的费国时的誓师宣言。《逸周书·作雒解第四十七》,周公东征平乱,“凡所征熊盈族十有七国,俘维九邑”。倘若此处所记“熊盈族”即“熊赢族”的别写,则以“熊为其祖”的费氏费国当然也属于同系族群吧。而来自西方的周人到山东一带来征服东夷人中的熊图腾部落,就成为西周王权叙事话语中的固定套式。“熊盈族十有七国”的说法,表明了熊图腾部落已经结为联盟,其文化势力相当强大。如果周人以正统华夏族文化自居,那么这些崇拜熊为其先祖的夷狄之国,在他们眼中即使与黄帝正统或有血缘上的关联,也仍然属于叛乱者和要征讨的对象。如果这些熊图腾族群也还保留着东夷人普遍的鸟图腾,那就更明确了其与殷商人族群的文化关联。秦人就是这样兼有熊图腾与鸟图腾的文化。 

山东一带古有熊赢族聚居,体现在姓氏符号方面,就是“能”姓。这个本来表示熊的汉字,虽然今天用作姓的情况已经罕见了,但《辞海》的解释中仍然留有痕迹:作为姓,音耐,“唐代有能延寿”。唐代有姓能的,毕竟太晚了些。如果《辞海》编者参考来自地下发掘文物的第二重证据,“能”姓的出现例证就要早得多。可以说,能作为姓,早自商周时代就已经流行。如青铜器铭文方面提示了较早的例证: 

一是1980年9月山东省黄县庄头村出土的“能奚方壶”,是西周早期的器物。上面有“能奚乍(作)宝壶”铭文。 

二是能匋尊,也属于西周早期,现存故宫博物院,上有“能匋赐贝”和“能匈用作”字样。 

商末周初时,山东一带有能姓氏族活动,这和《逸周书》所记“熊盈族十七国”以及《尚书·费誓》所反映的费国势力,形成了一种吻合对应。这是否意味着上古东夷群团文化有通古斯人的血统呢? 

朱学渊论证秦人与女贞人同源,举出过一个可能是语音巧合的证据:秦始皇名叫“赢政”与大清雍正皇帝名叫“胤禛”实为同名,共同出自女真人名“按春”的谐音。窃以为这样单靠发音相似作为文化同源证据,似不如直接举出汉族以外的诸多北方民族以费为姓氏者,如匈奴有费氏,党项有费听氏,满族人也有费氏的情况,更加直接和有力。因为北方民族在历史变迁中遗留着费氏这个符号,非常清楚地和秦人之女祖“女华生大费”,以及“大费生子二人:一曰大廉,实鸟俗氏;二曰若木,实费氏”的说法相互对应上了。至于司马迁说的“其玄孙曰费昌,子孙或在中国,或在夷狄”,不正反映着通古斯人在中原与夷狄之间的迁徙变化轨迹吗? 

当年史禄国教授通过北方人种体质测量数据得出的中原通古斯人假说,如果还原到司马迁所记秦人文化脉络的历史语境中,显然能够得到非常有力的旁证。 

从“赢”这样包含熊在内的文字造形,到“费”这个足以将秦人先祖大费同北方通古斯族群联系起来的姓氏符号,我们对秦人种族文化渊源的探询总算理出了一条较清楚的头绪。但是,从中原迁往北方的通古斯人与在西北起家兴邦的秦人,他们之间的关联是如何开始的呢?这样的提问就意味着:西北与东北的文化区域互动,还需要在文献记载和人种学推论之外,找到史前学的印证。 

七、史前玉文化的证据 

近年来史前学方面给出的重要线索,是北方红山文化与西北齐家文化在玉文化上的对应与相似。而在这两种史前玉文化的对应背后,考古学者提出更大的史前文化区域间的互动,即红山文化与仰韶文化的联系与相互影响。 

齐家文化与红山文化的联系,也许不光是如苏秉琦说的,通过山西太行山一线的交差融会,构成红山文化与仰韶文化的互动关联;而毋宁说就是位于今甘肃宁夏的齐家文化,以内蒙古草原之路为通道同红山文化连成一个整体的玉文化传播带,也就是以内蒙南部为纽带,把东北与西北看成一个非定居的渔猎和游牧文化大区。换言之,齐家文化与红山文化的关系,在人文地理学上看,恰好对应其中古以后的文化后继者——西夏和辽金的关系。而所有这些边缘文化相对于中原文化的关系,又犹如汉帝国与匈奴的关系。提出这种解说,其比较重要的佐证在于,近年来考古工作者在今陕西北部、山西北部和河北北部的一些地方相继发现了史前玉文化的遗迹,甚至还发现了标准的红山文化类型的玉器,如玉龙等。在这些史前玉文化的发现中,陕北延安和神木等地的新发现玉礼器群最为引人注目。因为陕北紧邻内蒙古的地理位置恰好处在北方红山文化和西北的齐家文化之中间区域。这里在新石器时代末期,即夏代及先夏时期出现成批量生产的玉礼器,包括玉斧、玉钺、玉铲、玉璧、玉璋、玉琼、玉人面像和玉鹰等。陕北的史前玉礼器传统,显然不是当地孤立的文化独创,而是接受了东西两方面的同期文化影响下之产物。

更加值得关注的还有新近出土的红山玉器实物,居然是来自陕西关中地区的春秋战国贵族墓葬中。如凤翔县南指挥镇战国中期三号秦墓出土的红山文化熊龙,以及凤翔县上郭店村春秋晚期墓葬出土的红山文化勾云形玉佩。这两件玉器,是典型的红山器形,非常清楚地表明在春秋战国时陕西地区的秦人还保有着史前遗留下来的红山文化玉礼器。可惜的是,这个意味深长的重要发现,只是在玉学界和收藏界有些人注意,而史学界和神话学界则还没有看到什么反应。这也许是由于历史时空上的巨大差距,阻隔了我们发现其中联系的思路吧。

以上从秦人图腾的溯源闻题,讲到史前期北方游猎文化与中原农耕文化的联系与互动。这种融合历史与考古的宏观视野,足以将傅斯年考察中国文明发生所提出的著名假说“夷夏东西说”,给予新材料和新视野的修正和补充。 

八、两对师徒的宏大假说 

经过前面的引用介绍,我们已经对费孝通与史禄国这一对师徒所提示的中原通古斯人假说有所了解。我们可以将其视为来自体质人类学研究的一种观点。下面要提示另一对师徒的更新一些的观点,其视角是来自考古学界的。老师是前任中国考古学会理事长的苏秉琦,弟子是前辽宁省文物考古研究所所长郭大顺。苏秉琦以倡导中国考古学区系类型学说而名震海内外,郭大顺以亲自参与红山文化牛河梁等地的发掘而著称。 

1979年,在西安召开的“中国考古学会成立大会”上,苏秉琦提出了古文化的区、系、类型问题。其话语背景是:如何突破数千年中国史学正统的藩篱,不带历史偏见地面对东亚大陆上新发掘出的古文化遗存。苏秉琦将这个观念上的突破,看成是他们这一代考古工作者的责任。其解说原话如下: 

第一,应该把被歪曲了的历史恢复它的本来面貌。这就是,中原中心,汉族中心,王朝中心的传统观点,必须改变,恢复历史的原貌。 

第二,必须正确回答下列诸问题,中国文化起源,中华民族形成,统一多民族国家的形成和发展,等等。 

正是这样一种除旧开新的自觉意识,引导着苏秉琦的学术思路。三年之后,他在河北省蔚县召开的考古座谈会上讲话说:中华民族是个大熔炉。最复杂、最具典型性的是长城地带这个熔炉。又过了三年,他在山西省太原市召开的“晋文化座谈会”上说,所谓晋文化有双重属性,可以作为中原古文化的一个组成部分,也可以作为北方古文化的一个组成部分。更值得注意的是,晋文化是中原和北方两大古文化区系间的重要纽带。晋南陶寺文化能够异军突起,成为夏文化的重要基地,这和它同时吸收了史前中原与北方文化的养分是分不开的。这样的系统认识,发展到90年代初,终于形成了“重建中国古史的远古时代”这样前无古人的宏伟设想。我们看白寿彝总主编的《中国通史》第二卷,即由苏秉琦主编《远古时代》一书,可基本明确他“六十年圆一个梦”的大致情况。至于远古时代和司马迁所记述的五帝时代如何衔接,这个难题留给了他的弟子郭大顺。 

如果说,史禄国的弟子费孝通因为没有直接继续老师的研究课题,而在晚年时发出无限感慨,那么,郭大顺在苏老师去世(1997年)后推出的《追寻五帝》(2000年)一书,则以实际行动对先师未竞事业作出最好的呼应。 

郭大顺以一个考古学者的身份试图介入历史研究领域,对于zO世纪前期疑古时代以来视为畏途的“五帝”时代,重新给予梳理和再建构。这种气魄确实惊人。但由于这部书是在香港地区出版的,内地读者大多没有看到,所以影响郁艮《追寻五帝》的问题意识显然直接来自苏秉琦,行文风格有时也十分接近。苏秉琦在《远古时代》“后记”里说,80年代中期编写该书时,就召集包括郭大顺在内的几位考古学者进行讨论。所以,老师的基本立场和主要观点,学生早已心领神会。比如说,中国文明史从夏代写起,“这样一来,在世界古文明史上,中国就只有四千年的文明历史,这比列为世界四大文明古国的两河流域、埃及晚了近一千五百年”。 

不过在我看来,这种立论出发点是值得商榷的,那似乎染上了大陆学人在民族情绪影响下的一种习惯。即主观上要为民族国家作贡献,就以有意拉长本国的历史时间为研究宗旨。不过,郭大顺要求研究者将探索五帝时代的目光,不再局限于中原地区,而要更多地考虑中原以外地区。这一观点虽来自老师,但弟子的进一步发挥还是具有冲击力的。因为他不是凭空说这些话的,而是以参与发掘北方红山文化的实际经历和多年考古研究经验为基础的。这样就显得底气十足。比如下面一段重申苏秉琦观点的断语,就绝非一般从事文献研究者所能够写出: 

五千年前,先进文化因素不是在中原而是在中原以外的地区首先出现的;周围对中原的影响往往大于中原对周围的影响。 

复原五帝时代的历史,并非遥远的将来或幻想!而是指日可待的事情了。 

作为依据,郭大顺将新发现的红山文化的宗教礼仪建筑群,包括坛、庙、冢在内的完整体系,看作文明古国的雏形,并认为这些特征恰好可以显示中国文明起源的特殊性。从考古发掘的文化遗迹,向历史文献中的传说时代延伸,就有了燕山地区黄帝集团与中原地区华族集团形成对峙的五千年前的文明图景。尽管这些立论还有待进一步的小心求证,郭大顺还是给新世纪的中国文明起源讨论揭示了承前启后的重要线索。

如果他能够借鉴史禄国一费孝通的中原通古斯人假说,再到中原的新郑黄帝故里考察一下熊庄的熊图腾遗迹,那么,也许就不会武断地认定黄帝集团只在燕山一涿鹿一带定居和活动了吧? 

九、熊图腾:中韩文化的纽带 

有熊氏黄帝集团不仅开启了虞舜时代以及鲧、禹、启的夏代熊图腾神话之先河,并且通过颛顼而将熊祖信仰传承到秦、赵、楚等国的广大地域,而且还通过通古斯人的亲缘族群的传播作用,一直将熊图腾神话植根到朝鲜族的远古记忆之中,遗留下一笔目前东亚地区保留最完整的熊母生人神话。 

2006年5月通过答辩的韩国博士姜承哲,在其学位论文《中国太阳英雄神话与韩国檀君、朱蒙神话的分析》中,从北方民族迁徙移动的大背景上看待中韩神话的关联与互动。其一般观点从另一侧面印证了中原通古斯人在熊图腾神话源流传播方面的至关重要角色。下面是摘自该文的两个逻辑推论: 

汉族文化和狩猎牧畜民东夷族一部分文化融合后形成了复合文化层,再套上了骑马民族文化而诞生了朱蒙神话的顺序不难而知。 

朱蒙神话前部分的解慕漱的降临和柳花的人身化明显属于夫娄神话系统。已经居住在韩半岛和满洲一带的檀君神话口演集团营生了初期农耕文化。在这里接收融入了汉族的感应型的东明神话,然后再融合以日光感应型神话的骑马文化而完成了朱蒙神话的叙事文化的构造。朱蒙神话包括了东明系和夫娄系意味着新出现的骑马系统朱蒙集团统一了整个扶馀,其中一部分同勿吉合并形成了琳褐,散居在东满洲和黑龙江以及兴安岭发展为女真族。 

如今,要判断韩国的神话构成之中,存在着与阿尔泰语系满一通古斯语族的各个民族相同或者相通的要素,看采不会有太大的争议。檀君神话作为熊女祖先类型的故事,和中国鄂伦春、鄂温克入的熊图腾神话如出—辙,其文化渊源上的同源性质,也十分清楚。需要探讨的问题是,通古斯系的熊图腾神话是否和黄帝集团以及黄帝族的后裔文化有直接的关系呢? 

既然我们已经意识到,人类学家提出的中原通古斯人假说,考古学家提出的红山文化为黄帝族文化假说,给朝鲜檀君神话的发生背景提供了重新理解的契机。那就是把从黄帝族到赢秦族的中华文化主干民族,同远古活动在自中原到北方的通古斯人直接联系为同一个主体。这样,黄帝族和熊图腾的关系,朝鲜祖先神话与熊的关系,就可以放置在同一个通古斯文化源流的范围内来思考了。其结论自然会有出人意料的效果:熊图腾信仰及其神话叙事,乃是联结黄帝一华夏民族与朝鲜一韩民族远古文化记忆的共同纽带。 

虽然汉字记录下来的古文献中,没有留下完整的黄帝熊图腾叙事,只留下一些与熊罴相关的蛛丝马迹,但是我们可以参照口头传承下来的中国的满一通古斯语族熊图腾神话,以及可记录下来的朝鲜檀君神话,甚至还有日本阿伊努和北美印第安人的同类神话,相对复原出黄帝熊图腾神话的大致线索,使这一失落已久的文化遗产重新为当代人所了解。 

至于通古斯语族熊图腾神话与牛河梁女神庙出土的熊塑像、积石冢出土的熊龙玉雕之间的联系,我想不会由于有了一两种推论或假说,就限制后人进一步探询的目光。随着新的考古发现的不断问世,也许终究有一天,会有更加确切的解答吧。

 

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